quinta-feira, 31 de maio de 2012

84. Qualquer coisa sobre as imagens



Extractos do texto "Discursos, Números, Imagens, Músicas.
Livro, Cérebro, Computador"
que se encontra na íntegra online:



Entre[1] os numerosos usos sociais que as sociedades como a nossa transmitem de geração em geração, renovando-os sem dúvida e acrescentando-lhes invenções novas que se tornarão usos a transmitir também, poderemos distinguir os que têm finalidades técnicas de habitação, construidos segundo essa finalidade, de outros usos, como os enunciados no título, também se reproduzindo de geração em geração e muito mais se alterando ainda porventura, cuja especificidade poderia ser dita talvez como Alain do mimêma pictural: “uma inscrição numa matéria de empréstimo”[2]. Esta matéria de empréstimo, acrescentaria eu, pode ser quer sonora, quer vi­sual ou táctil. Com efeito, a linguagem oral – enquanto sistema de diferen­ças linguísticas, os significantes - inscreve-se na matéria sonora que ela re-elabora, tal como a escrita e as imagens (pintura, desenho, fotografia, filme) em superfícies visíveis, a música sendo ainda um outro exemplo de inscrição sobre matéria sono­ra.

2. Estranhamente, estas diversas “inscrições numa matéria de empréstimo”, estes usos que não são como os outros, não parecem ter um nome comum, como se a cultura ocidental não tivesse dado pelo que as liga enquanto usos semelhantes[3]. De certo modo, também são técnicas que implicam saber e habilidade, ins­crições de habitação que sobrevivem à morte das gerações, à maneira dos utensílios, dos diversos edifícios, do urbanismo, etc. Mas estes são “inscrições numa matéria”, como dizer? específica para funções de ha­bitação determinadas, muitíssimo variadas segundo as socie­dades: ma­térias ‘funcionais’, digamos, não se poderia falar de em­préstimo a seu propósito. Todavia estas palavras, ‘técnica’, ‘habitação’, ‘uso’ podem fa­zer pensar em ‘instrumentos’ ou em ‘coisas’, ou até em ‘meios’, e é isso que elas não são de forma nenhu­ma: sendo aquilo de que se ocupam a escola e o que se pode chamar instituições de circulação cul­tural, elas são na verdade os únicos ‘produtos’ – e isto serve para precisar um pouco mais esta noção vaga de ‘matéria de emprés­timo’ – que podem deixar a sua “matéria de empréstimo”, serem transformados em electricidade e enviados (‘tele-‘) a longa distân­cia e voltarem de seguida à sua “matéria de empréstimo”, os únicos as­sim susceptíveis de serem manipulados por computadores, de circu­larem na Internet[4].
Linguagem duplamente articulada: poema e definição
3. Para delimitar a diferença entre a linguagem duplamente ar­ti­culada e as outras formas de inscrição socialmente duráveis, ocupar-me-ei aqui um pouco do texto poético, aonde encontramos a linguagem (oral e escrita) na sua maior força e complexidade. Diria de modo aproximado que se chama poema a um texto em que, por razões intrínsecas, não se pode separar o jogo signifi­cante – sonoridades rítmicas e aliterantes – do jogo do sentido ou do pensamento, nem tão pouco separar oralidade e escrita[5]. Poder-se-á objectar que qualquer texto é uma tal impossibi­lidade; é certo, mas o poema é o texto em que esta resistência é, de certo modo, mais visível, mais palpável, no sentido em que ele resiste à tradução exacta, à paráfrase, ao resumo em que se perde enquanto esse texto, esse texto-pensamento. Dito de forma mais técnica, o poema é o texto que joga a fundo com a unidade da dupla articula­ção da linguagem humana, a dupla economia da repetição de dife­rentes significantes, entre os fone­mas/letras e as palavras, por um lado, entre as palavras e as fra­ses/textos, por outro, com a unidade indissociável do significante e do ‘signifié’.
4. Assim, por exemplo, um poeta terá a possibilidade de jogar com as diferenças significantes de basta, bastante, bastar, bastão, bas­tardo, besteiro, besta, bosta, busto, bispo, bicho, palavras próximas nos seus significantes e cujos sentidos podem aproximar-se ou não entre eles; este tipo de jogo é bastante diferente no entanto do que há entre os opostos como bastante / pouco, por exemplo. É um jogo que pertence àquilo a que Derrida chamou disseminação, de que faz parte também a polissemia, segundo a qual o mesmo significante muda de ‘signifié’ (Saussure) segundo o contexto em que se insere, quer se trate de uma palavra ou de uma citação mais longa. O poema seria pois um jogo pensante de disse­minação, seja qual for a consciência que o poeta tenha disso.
5. Uma outra consequência da disseminação numa linguagem duplamente articulada, é a impossibilidade de dar uma fronteira ao poema: a sua escrita ou leitura implica relações essenciais a outros textos, poéticos ou não, quer ao nível fonético e das palavras, quer ao da sintaxe-semântica e dos códigos textuais[6]. Sem esta relação - sus­ceptível de uma certa transgressão -, que se constrói a partir das lei­turas e falas anteriores do poeta e que é rigorosamente incontrolável por ele, nenhum poema seria legível. Como qualquer texto que seja, sem cisões possíveis. Mas é sem dúvida também o caso dos outros jo­gos de inscrição, a escrita matemática sendo aquele que melhor se defende da chamada intertextualidade.
6. As ciências e a filosofia não teriam sido possíveis sem uma arma de defesa contra a polissemia, tão im­portante para o narrativo e o discursivo, os textos que dizem o singu­lar, os acontecimentos: foi a definição, as fronteiras à volta da polissemia da palavra definida para não reter senão um só sentido. O mesmo é dizer que os textos gnosiológicos jogam em sentido inver­so ao da poesia: eles privilegiam o ‘significado’ assim definido, o con­ceito (a ideia, a representação mental europeia tem aí a sua origem), e desconfiam do significante, do seu jogo de disseminação, das pala­vras que mudam segundo as línguas. Esta forma de fazer tende para a universalidade, uma das suas incidências é a exclusão para fora das suas fronteiras de qualquer marca singularizante: ‘eu’ e ‘tu’, ‘aqui’ e ‘agora’, o ‘presente’ e o ‘aoristo’, os tempos e os modos dos verbos. A invenção do texto gnosiológico - o dos saberes filosó­fico, lógico e científico - foi assim uma ruptura com as narrativas e os discursos situados temporalmente e espacialmente; é a escrita do que valerá unicamente pelas suas definições e argumentos, tanto faz quando, tanto faz onde, tanto faz para quem. Trata-se pois de fic­ção, porque ao compor-se como intemporal e válido em qualquer lu­gar, ela denega a sua própria situação de escrita. Sem dúvida que nós nos tornámos mais modestos nas nossas pretensões ao conhecimento científico, que sabemos ser histórico e relativo, no entanto, esta estrutura gnosioló­gica dos textos científicos continua a ser necessária, definidora da ciência como projecto de saber, aberto há vinte e cinco séculos pelos Gregos. Desde o “que ninguém entre aqui que não seja geómetra” ins­crito no frontispício da Academia de Platão até à fenomenologia do matemático Husserl, passando por Renatus Cartesius, aquele que geometrizou a ál­gebra com o seu sistema de coordenadas, por Kant o newtoniano e por alguns outros, o privilégio filosófico do conceito teceu a aliança, cheia de “finesse”, com as matemáticas, com “o espírito de geome­tria” pascaliano.

(...)

As imagens

11. É o quê, uma imagem, precisamente? Já Platão punha a questão no Sofista, as imagens (eikona) como discursos (logoi), para saber como podiam ser falsos. Como podiam os Sofistas enganar os jovens? (234c). Para responder, ele introduz, mais do que a oposição exclusiva (de Parménides) entre ser e não-ser (ou é um ou é outro), a diferença não exclusiva entre o mesmo e o outro (diferenças suscep­tíveis de mistura recíproca, de terem algo em comum). O que nos permitirá dizer que, a imagem sendo outra do que a coisa de que ela é a imagem, ela é ao mesmo tempo o mesmo do que essa coisa (sem o quê ela não seria uma imagem de, não seria nada, apenas riscos feitos ao acaso) e o seu outro (a sua imagem, visto que se separa dela, se desloca para outro lado, pode sobreviver-lhe, etc). A imagem é e não é a coisa[13]. Imagem verdadeira, se a sua composição – a mistura das cores, e de linhas e nomeadamente as suas proporções – permanece a mesma do que a da coisa, falsa se não for esse o caso. Como para o dis­curso, que é o que de facto interessa Platão neste texto: aqui a mistu­ra é dupla (assinalada aliás em passos diferentes do texto), entre le­tras para construir palavras (e esta mistura depende de uma arte e das suas regras, não é de qualquer maneira) (253a), entre nomes e verbos para fazer uma frase (262a-b): se a mistura é boa, adequada ao que ele diz (“Teeteto está sentado”), o discurso é verdadeiro, se não (“Teeteto voa”), é falso. O mesmo é dizer que Platão, para fazer a distinção decisiva entre discurso verdadeiro e discurso falso, põe o dedo na dupla articulação da linguagem, o que nos permite estabele­cer uma diferença entre imagem e discurso ou fala: esta articula-se duplamente a partir de elementos (fónicos: os fonemas, ou gráficos: as letras) que não são imagens de nada, que permanecem absoluta­mente imotivados em relação às coisas que as palavras designam ou nomeiam (o que as diferenças entre as diversas línguas atestam). É esta dupla articulação que permite à linguagem, ao discurso, produ­zir sentido, pensamento. Também o nome é e não é a coisa nomea­da, mas de um modo muito diferente do das imagens: o mesmo nome “cão” pode designar cães bem diferentes, para designar ‘este’ cão, são-lhe necessários determinantes (artigos definidos, demonstrativos) no discur­so. Não a imagem: a de um cão, é a deste cão (quer ele exista ou não, pode tratar-se de um desenho inventado), e mais nenhuma outra. Toda a imagem é singular. Mas não pelo facto do seu objecto ser par­ticular (os discursos também falam habitualmente de objectos particu­lares): podem fazer-se centenas de fotografias ou de desenhos de uma mesma personagem, com enquadramentos e perspectivas diferentes, cada uma destas imagens é singular (do mesmo modo podem dizer-se ou contar-se numerosas coisas desse mesmo personagem). Não tem articulação (como a linguagem, a matemática e a música), este motivo implicando linearidade e discreção; não é susceptível pois de comutações, não consistindo senão na sua visibilidade, na sua ‘imagética’[14] (o que se ‘vê’ numa imagem, o seu conjunto de traços-cores-sombras: superfície ou volume), uma imagem não é ‘resumível’, não é traduzível nem transferível para ou­tra coisa, ela não é susceptível de polissemia, não tem sentido, não tem pensamento discursivo. Ela basta-se a si mesma, não pede outras imagens para ter sentido de imagem, mais frequentemente uma legenda dizendo o contexto: é uma legenda de narratividade, dita ‘guião’ quando ‘guia’ uma sequência fílmica de imagens. Quanto ao dis­curso, este relaciona-se com a imagem do mesmo modo que com a coisa: ela pode ser nomeada, descrita, permanecendo outra do que o discurso que a diz. É sem dúvida por isso que as tentativas semióticas sobre as imagens têm, ao que parece, bastante dificuldade em se estabelecerem[15].
12. Não há uma imagem ‘pura’. Por um lado, não há imagem senão em composição, em contexto de imagens, num plano, como se diz em linguagem cinematográfica, este contexto sendo habitualmen­te delimitado, enquadrado num rectângulo; o jogo das diferenças contextuais entre as diversas imagens de um mesmo plano tem efei­tos sobre as ‘imagéticas’ respectivas que mudarão se o plano muda, se uma das imagens se desloca para outro contexto. Quer isto dizer que um realizador, tal como um fotógrafo ou um pintor, joga com as suas imagens enquadrando os seus planos (perspectiva, grande plano ou panorâmico, luz, etc.), já que o rectângulo-clausura exclui sempre muitas imagens do contexto da realidade filmada ou a pintar. Como ele joga também com elas em relação ao contexto das sequências de planos, tanto no jogo da câmara como no da montagem. Não há pois imagens-em-si, não há senão planos de imagens e sequências de pla­nos. Compor um quadro, uma fotografia, um filme, é sempre selec­cionar entre numerosas possibilidades. Desenhar uma imagem sem contexto, sozinha, ou apagar o seu fundo numa fotografia, não é se­não uma dessas possibilidades.
13. Por outro lado, não há tão pouco imagem ‘pura’ por ela sempre ser, no seu contexto de planos, jogo de forças, de afectos, de conflitos e de amores, de desejos e rivalidades. Nós não temos imagem de nós mesmos: o nosso retrato, olhamo-lo ‘como’ o de outro que não conhecemos ‘tal’ como a imagem no-lo mostra. A imagem é sempre imagem de um outro de que se visa a face, o visto, o aspecto, o eidos, diziam os Gregos. Tomemos de Rorty o exemplo aristotélico do conhecimento que se pode ter de uma rã que se olha. Recebe-se o seu eidos, a sua ‘forma’, sem no entanto nos tornarmos numa rã (como acontece à cria desta rã, que também dela recebeu o eidos). Mas tornamo-nos de algum modo rã por este eidos recebido, quando reconhecemos, com um mínimo de familiaridade, outras rãs. A rã -nos a sua imagem, que se torna uma ‘parte’ de nós, do nosso ‘imaginário’ como se diz, ela agarra-nos, prende-nos, liga-nos, como o sabemos quando se so­nha com ela, quer dizer, quando uma imagem de rã (compósita tal­vez, deformada, pouco importa) vem, de nós e em nós, com uma ni­tidez e uma intensidade extraordinárias, tomando a iniciativa, se pode dizer-se, movendo-se, fazendo ruídos, etc. A coisa dá-nos a sua imagem e prende-nos a ela, modifica-nos com ela. Mas a rã encontra-se numa bela pedra, na margem do rio onde assim fomos captivados pela rã como o Principezinho, e eis que nos tornamos pedra, rio, que nos separamos da rã: a sua ‘imagem’ permanece grafada em nós, fica ‘nós’, sem perder a rã (senão já não seria uma imagem), mas perdendo-a na sua empiricidade real, digamos; a rã ‘morre’ para nós, esta ‘morte’ sendo a condição da sua sobrevivência em nós, tornada memória-nós. Porque o nosso saber, o nosso conhecimento no que respeita às coisas, às pessoas, é constituído pela amálgama dessas imagens-nós. Tomei o exemplo da rã, parece evidente que tudo isto é ainda mais forte nas nossas relações com os outros humanos, tecidas de desejos, de afectos, de rivalidades, etc., aos quais estamos ligados por essas imagens-nós, são eles sobretudo que vêm sonhar nos nossos sonhos.
1] Trata-se da adaptação de um extracto de um ensaio inédito.
[2] P. Somville, Essai sur la Poétique d’Aristote, J. Vrin, 1975, p.46, citando R. Mac. Keon, Critics and Criticism: Ancient and Modern, Chicago, 1952, pp. 152 ss. (reenviando ao cap. VII do “Système des beaux-arts” de Alain, vol. II das suas Oeuvres Complètes, Pléiade, pp. 237-240).
[3] Salvo recentemente o de ‘linguagem’, que em rigor só convém à oralidade, à sua ‘língua’.
[4] O que não pode dizer-se sem mais em relação aos cérebros humanos, já que estas inscrições não são as únicas a serem recebidas por eles, mediante transformação em electricidade e química: as pessoas e as coisas também são captáveis (visual, auditiva e tactilmente) ‘em directo’, pela sua ‘face’, aquilo a que os gregos chamavam eidos, o que é visto, visado (§ 13).
[5] Tal como os provérbios, por exemplo, os poemas anteriores à escrita eram ‘inscrições’ orais, quer dizer, textos fixados no seu ritmo de modo a serem repetidos tal e qual nos diferentes contextos (à semelhança do escrito). Eram civilizações com técnicas de memória muito desenvolvidas, que não se devem pois opor sem mais às sociedades com escrita. As definições e outros enunciados de teoremas, por exemplo, funcionam da mesma maneira: são também para repetir tal e qual, para evitar que mudem quando muda o contexto.
[6] No sentido de S/Z de Barthes, por exemplo, ou da leitura dos mitos ameríndios por Lévi-Strauss..
(...)
13] Como o mapa geográfico é e não é o território.
[14] Como se constrói ‘eidético’, a partir de eidos.
[15] Ver L. Gervereau, Voir comprendre analyser des images, La Découverte, 1997.







quarta-feira, 30 de maio de 2012

83. Imagens ... Corpo ...



"A disputa entre pensadores é a «disputa amorosa» da mesma questão. Ela auxilia-os alternadamente a penetrar na simples participação no mesmo, a partir da qual eles encontram a docilidade no destino do ser."

Martin Heidegger, Carta sobre o Humanismo, trad. Pinharanda Gomes, Lisboa, Guimarães Ed., 1987, p.61

L.T. :
1. Sim, um dia falando com o José Gil, sobre questões do corpo e das imagens a propósito do que me intrigava quanto ao facto de não haverem pinturas e gravuras de humanos tão realistas, ou melhor, tão expressivas (só há esboços ou figuras mistas, antropozoomórficas, e até umas que sugerem E.T's. – seres um pouco extraterrestres - , etc.) como as dos animais na arte do Paleolítico Superior (se bem que também haja extraordinários grafismos abstractos, o que não vem agora aqui para o caso) ele falou do "corpo próprio" e deixou no ar esse exemplo do Lenhardt entre o missionário e o Caledoniano.

É um dos exemplos radicais de como, embora em contextos supostamente diversos (opostos?), um indivíduo considera uma mesma coisa como x, quando um outro indivíduo a considera como oposta a x, isto a supor o corpo e o espírito em oposição, quando na verdade quer-me parecer que esse tipo de oposição e separação se manifestou a partir, e talvez no momento, da interpelação do missionário ocidental ao Caledoniano. A questão da 'diferença' é porém aqui fundamental. Até que ponto não se tratará aqui da "«disputa amorosa» da mesma questão" de que nos fala Heidegger citado na epígrafe desta mensagem?
2. Bem, isso do "corpo são vísceras", também o Sto. Agostinho disse mais ou menos assim: “um saco de vísceras”.
3. “O corpo é limitado ao que está dentro da pele, definido pela pele”. Creio que o José Gil não estaria de acordo. Segundo me parece a posição que ele sustenta é diferente, senão quase oposta: o corpo não se limita aos seus contornos no sentido de que estes se traduzem na pele, embora paradoxalmente a pele seja importantíssima no corpo.
O mesmo para o objecto de arte quanto aos limites em termos das suas dimensões materiais “concretas” . Para a questão do corpo, há p.ex. o livro dele Movimento Total, o corpo e a dança e o Metamorfoses do corpo que referiste. Para o objecto de arte, entre outros, «Sem Título», escritos sobre arte e artistas (p. ex. relativamente a Malevitch e Duchamp). Mas não é isto que quero questionar aqui. Foi só uma nota.
5. Que são para ti as imagens?

30/05/2012

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F.B. : O corpo são vísceras no Sto Agostinho é grande apreço pela alma, em mim a companhia incomoda-me, mas no fundo bate certo: limitado ao que está dentro da pele. Ou seja, é por isso que eu não falo do corpo. Não é possível, na nossa língua ocidental, incluir o 'eu' no corpo: eu 'tenho' um corpo, não 'sou' um corpo.
Se eu ´sou' no mundo, não posso ser só corpo. O indígena respondeu com Platão e Aristóteles: foram eles que trouxeram o 'corpo' com a 'alma', isso eles não tinham. O 'espírito' seria algo de parecido com as coisas do J. Gil, mas não tinham 'corpo' (porque também não tinham alma, mas podiam confundi-la com o espírito).
Se eu sou cozinheiro, o meu corpo diz isso? que sei conduzir automóvel? o meu corpo é diferente do corpo do que não sabe? Ou seja todos os usos que aprendi e me fazem, de fora e cá fora, nada disso - que é 'corporal' - pode ser dito pela palavra 'corpo' (enquanto que as vísceras dá para entender quando levo o meu corpo ao médico). Sobre isto do médico, lê o 1º subcapítulo do cap. 15 do Le Jeu, sobre a saúde entre duas homeostasias: não deves encontrar lá a palavra 'corpo'. É uma palavra físico-química e para carícias.

Quanto à questão da 'imagem', tenho uma noção corrente, sem a menor elaboração (excepto em relação ao Sofista e à comparação com o discurso). São coisas que dantes só os artistas faziam e agora qualquer pessoa com uma máquinazinha barata. Mas não as há na percepção nem na mente. Quando te vejo, vejo-te a ti, não a tua imagem na minha retina. Não é do meu vocabulário, mas por razões diferentes do 'corpo' ou do 'sujeito', pelo paradoxo do meu ofício e do meu nome.

30/05/2012

F.B. : Sobre as imagens, há qualquer coisa no cap. 12 do Le Jeu
31/05/2012
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L. T. : Ver o meu texto na sequência da resposta de F.B. à questão da imagem, "Imagens, máquinas, técnica, conceitos, categorias, oriente, ocidente, zen, arte…":

terça-feira, 29 de maio de 2012

82. O corpo



L.T. :


1984a, «Ceci est mon Corps: mais que peuvent nos corps?», Lumière & Vie, dossier Destin du corps, Histoire du salut, XXXIII, n. º 166, pp. 67-83.

1884b, «Proposition d'une méthodologie d'analyse des logiques d'un corps proverbial», Richesses du Proverbe, vol. 2, Typologie et fonction, Université de Lille III (communications au Colloque de Parémiologie, Lille, 6-8 Mars 1981), pp. 25-36.

Não tenho e nunca li estes textos.

"Remarquons que dans ce champ [Linguistique] on parle souvent de 'corpus'

de textes." La philosophie avec sciences ....., § 3

"A questão que tu pões: porque é que eu falo pouco delas [categorias]?"

Porque é que falas pouco do corpo?

29/05/2012

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F.B. : O José Gil nas Metamorforses do corpo, lembra o que contou um missionário ou um antropólogo Leenhardt (?), a quem um indígena respondeu - à pergunta sobre o que é que os Europeus lhes tinham levado a eles, se tinha sido o 'espírito' - que não, o espírito eles já conheciam, levaram-lhes sim o 'corpo'.
Quando conheci o Derrida em novembro de 84 em Lisboa, estava a dar nesse ano o 'corpo' justamente em Filosofia da linguagem. E a razão era que tinha chegado à conclusão que a minha perspectiva sobre a linguagem - com forte inspiração linguística e estruturalista mas querendo-me derridiano - era como se fosse conivente com a alma, não 'pegava' no corpo. Li Lévi-Strauss, psicanálise, biologia. Ora bem, falando disso com o Derrida, a quem poderia objectar o mesmo que me objectas, também não escrevia sobre o corpo, ele respondeu-me que quando se usa a palavra 'corpo', a palavra 'alma' vem também, ainda que não se diga. O que quer dizer que ele escreve daquilo que se chama corpo, como se poderia evitar? mas noutras 'categorias', não ontoteológicas, digamos.
O ser no mundo é 'fora' do corpo e da alma. Heidegger no Ser e Tempo diz que não fala de sujeito, alma, homem, consciência, espírito, por razões parecidas: são maneiras de dizer que dependem da oposição dentro / fora e do primado do dentro. (Por acaso da tua citação dum título meu, penso que há um erro abissal no cristianismo, muito antigo, ao interpretar o 'isto é o meu corpo' como sendo o 'corporal' de Jesus, quando muito provavelmente é o que Paulo chamava o Corpo do Messias, o conjunto dos crentes nele, que nos evangelhos sinópticos corresponde à figura do Filho do Humano).
O corpo são vísceras, sermos no mundo é sermos no nosso contexto e naquilo que estamos dizendo ou em que estamos pensando, fora pois, e com a arte de nos retermos, guardarmos segredo ao mundo disto ou daquilo que preservamos. O corpo é limitado ao que está dentro da pele, definido pela pele, arrancado ao contexto, como o 'objecto' e o 'sujeito'. É o que oferecemos ao médico, e bom é que ele se interesse além da química.

29/05/2012

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L.T. : Fui consultar. Cito:

"O corpo comunitário implica uma vivência do corpo singular como não separado, não isolado das coisas e dos outros corpos. O «corpo próprio» que a fenomenologia erigiu em conceito, é um produto do Ocidente - não é o que quer dizer o Caledoniano cristianizado ao qual o missionário Leenhardt perguntava: «Em suma, é a noção de espírito que nós trouxemos para o vosso pensamento?» e que respondia: «O espírito? Oh! Vós não nos trouxestes o espírito. Já conhecíamos a existência do espírito. (...) O que vós nos trouxestes foi o corpo» [Leenhardt, M., (1947), Do kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanésien, Gallimard, Paris, p.212]."

José Gil, Metamorfoses do Corpo, Lisboa, Regra do Jogo, 1980, p.48
José Gil, Metamorfoses do Corpo, Lisboa, Relógio D'Água, 1997, p.58


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81. Das categorias... algumas abordagens ...


L.T. : Segundo muitos, a filosofia é em última instância do ‘de’ categorial. Pela minha parte não concordo que o seja. Mas não é o momento para falar disso.
No entanto, há que ter em conta o porquê de ainda hoje se falar tanto de categoria de isto, categoria daquilo, categoria daqueloutro, etc. Por exemplo, no campo das ciências humanas, na crítica da cultura, a noção de categoria é muito usual. Os próprios conceitos, as definições, o pensamento conceptual, etc., são disso esclarecedores a vários títulos. Ela, a filosofia, está também mais próxima dessa questão, ao mesmo tempo que, paradoxalmente, na medida em que a pensa ou supõe enquanto tal, mais distanciada está. Não vou argumentar profundamente esta observação; isso levaria mais tempo.
Se não me engano, não é frequente encontrar nos teus textos o termo 'categoria'. Eventualmente preferirás outros. A não ser quando referes as categorias de Aristóteles. Sabemos que Kant respeitou o inventário das categorias deste grande pensador grego, apesar de ter feito algumas alterações quando tratou de as enumerar e definir.
Hoje, o uso das categorias permanece, bem como o modo variado de as pensar. Aliás, às vezes, por tudo e por nada há categorias. Também se discute sobre a legitimidade das actuais e a necessidade de outras tendo em conta toda uma série de contextos que não cabe aqui desenvolver.
Tentando fazer uma breve abordagem, creio que convém ter em conta que o processo aristotélico da enunciação das categorias se deve em grande parte a uma longa caminhada que vem, senão mesmo antes, pelo menos mais marcadamente de Heraclito e Parménides. Ambos a seu modo e nas suas diferenças começam a indiciar o que virá decisivamente a tematizar-se, enunciar-se e definir-se com o Aristóteles, passando incontornavelmente pelo Sócrates e o Platão. Noutro estudo tentarei analisar esta questão.
Categoria (kategoria) reenvia para o que se diz de, o que se pre-dica de, o que se pré-diz de (interessante seria analisar a possível relação entre predizer e o prever - de pré-visão - da noção de 'previsão' decisiva nas ciências). Daí o 'predicar', no latim. Diz também 'acusação', 'afirmação'... Daí também a proposição lógica inaugurada com o Aristóteles. Não precisando muito, diria que poderá reenviar para o sentido no grego de um reunir-sob, ou um reunir-sobre.
A própria ousia no Aristóteles é a primeira das dez categorias do ser. Ela não se diz de nenhum sujeito. Embora, curiosa e um tanto paradoxalmente, se diga do ser. Esta questão parece-me bastante importante. Não sei se já foi muito estudada. Contudo, "... com efeito, o que antigamente e agora e sempre se questionou e sempre foi objecto de dúvida: Que é o ente [ti to on]?, equivale a: que é a substância [ousia]?" (Met. 1028b 4) (Aristóteles, Metafísica, Gredos, da ed. trilingue do García Yebra). Eis a questão crucial da filosofia segundo o Estagirita.
Há que distinguir no Aristóteles, os predicamentos (plano ontológico) dos predicáveis (plano lógico: acidentes, etc)... Mas não é por aqui que pretendo agora pôr o problema.
Sabemos, como fazes questão de salientar, que há dois sentidos de substância no seu pensamento: 1) substância primeira e 2) substância segunda. Mantendo-se o mesmo nome para ambas: ousia. Mais tarde no latim medieval: 1) substância (substantia; substância singular, individual; vj. também no grego o tode ti, este indivíduo particular, este cão) e 2) essência (substância de espécie e de género; quidditas, essentia; no grego, ti esti e to ti en einai). Donde a diferença específica como assinalas. Cf. § 143 do La philo avec sciences..., ou p. ex., a mensagem 80 no bLogos onde se encontra o mesmo §.
Pode-se também mencionar, por exemplo a famosa árvore de Porfírio (séc. 3-4), a famosa escala predicamental, o problema e discussão dos universais levando por arrasto ao do nominalismo, e assim por diante, confirmando-se a importância e implicação do Aristóteles em toda a tradição da filosofia medieval.

Gostaria de deixar aqui um apontamento à maneira de um preliminar, talvez para um futuro trabalho mais aprofundado. Na leitura que tenho feito dos teus textos parece-me importante o seguinte ponto. Dir-se-ia que inauguras qualquer coisa como uma nova dimensão espácio-temporal. Justamente tendo em conta o 'espaçamento' e 'temporalização' em Derrida. Volto a escolher as mesmas três abordagens possíveis que já havia referido há uns meses (vj. mens. 29): 1) O desenvolvimento que fazes com a 'matéria de empréstimo' tendo como ponto de partida Alain citado por Somville que cita por seu turno R. Mc Keon, Critics and Criticism : Ancient and Modern, Chicago, 1952... Trata-se da questão do "mimema pictural inscrevendo-se numa matéria de empréstimo" (vj. Pierre Somville, Essai sur la Poétique d'Aristote, Vrin, 1975)) ... estendendo-a e pensando-a em novos contextos; 2) A 'zona não-fenoménica correlativa' nas várias ciências que estudas; ver p. ex. § 3 do teu La philosophie avec sciences au XX siècle; 3) O double-bind (Bateson), dupla articulação da linguagem (Martinet), dupla-ligação, duplo laço, etc. e que Derrida igualmente trabalha nos seus textos.
Creio que seria interessante fazer jogar estas questões com uma espécie de reformulação que operas do 'horizonte' de que nos fala o Heidegger adentro precisamente do Jogo das Ciências e da filosofia com ciências.
Penso que estes 3 pontos são importantes (poderão surgir outros) para mostrar como precisamente o teu pensamento consegue suspender uma certa ancoragem, uma certa clausura, digamos, no pensamento categorial que de certa maneira domina uma certa doxa filosófica. A Física e a physis de Aristóteles, justamente, parece manter a possibilidade de uma como que viragem relativamente à sua própria vertente metafísica (a sua Metafísica), bem como relativamente a Platão, a ontoteologia de que nos fala Heidegger. Por outro lado, a trace, o grama, a différance no Derrida, entra também aqui em jogo.
Mas por enquanto são questões que deixo em aberto. Isto parece-me no entanto um pouco indefinido. Tem-se de ter em conta que o teu pensamento não esqueceu a noção de 'estrutura'.
Provavelmente a maneira como estou a pôr estas questões desvia-se do teu interesse maior por aquilo que entendes como a grande questão da Física do Aristóteles - tão importante para o Heidegger - implicando esta o 'movimento' e a sua articulação com o que é da ordem do 'animal', enfim, do 'vivo'.
Sintetizando. No entanto, não sei como posicionas a questão das categorias na estrutura do teu pensamento, ou seja, no jogo da filosofia com ciências formulado como nova fenomenologia. Quer dizer, não sei se consideras o uso ou emprego das categorias, do categorial no teu trabalho de pensamento, questão que hoje continua tão debatida. Tão debatida, quer na frequente utilização da palavra, quer na polémica acerca de suas novas formulações. Pois, conforme aludi no princípio deste texto, e como saberás, há quem ponha em causa se muitas das categorias que herdámos servem ainda os novos contextos, a nossa realidade.
Assim como entendes que não podemos dispensar na nossa tradição ocidental greco-europeia - falando genericamente - os conceitos e definições, e que tirando-os de qualquer texto, seja ele qual for, restariam "folhas de papel cheias de furos", assim também há muita gente para quem a estrutura predicamental, enfim, o uso de categorias é indispensável e inevitável no nosso pensar. Há mesmo quem ponha essa condição como prioritária, acima de tudo... Mas haverá aqui muitos pontos discutíveis.
Como se move o teu pensamento quanto ao que se designa 'categoria'?
Bem que eu gostaria que mais alguém me ajudasse nestas questões, tão vastas que seria ridículo da minha parte pretender limitá-las a estas linhas. Leia-se, por exemplo, o livro Le problème de l'être chez Aristote de 550 páginas de Pierre Aubenque. Tão pouco sou um especialista no assunto. Tenho a noção de que algumas das abordagens que aqui faço são discutíveis e os próprios temas são susceptíveis de várias leituras. Le Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie organizado por André Lalande abre pistas nesse sentido nos respectivos artigos. Que me perdoem os mais entendidos, e me esclareçam nos pontos que bem entendam, se possível.
28/05/2012
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F.B. : O que são as 10 categorias do Aristóteles? São maneiras de 'dizer' os entes. Aonde? nas narrativas. Cito dum texto que talvez não conheças (noutro texto francês, dei o exemplo com de Gaulle em 18 de Junho de 1940, na rádio de Londres apelando contra Pétain).
Seja um exemplo das célebres dez categorias, a primeira é a tal da ousia primeira ou substância, cada pessoa ou coisa nela mesma, as outras nove descrevem os seus acidentes (para Aristó­teles, tudo o que se pode dizer de algo cabe numa dessas nove categorias). Se é uma rapariga que se senta à mesa do nosso res­taurante, ela será contada assim: alta e magra (quantidade), mais elegante do que é costume (relação), bonita e inteligente (qualidade), estava a comer (acção), suava com o grande calor que fazia (paixão), era domingo de Páscoa (tempo), o restaurante à beira do Tejo (lugar), sentada à mesa (posição), com um vestido comprido (posse).
Ou seja, é um bom exemplo da relação íntima entre o texto gnosiológico da filosofia e as narrativas da literatura.

A questão que tu pões: porque é que eu falo pouco delas? Porque é que nunca falo de juízos? Creio que a resposta é esta: estas categorias, no helenismo e sobretudo no latim medieval, tornaram-se em 'conceitos' filosóficos, numa lógica filosófica (com origem em Aristóteles) em torno da proposição enquanto 'separada' daquilo que ela diz. E a partir de Occam ('nome mental' no nominalismo), pode desligar-se da linguagem e vir a tornar-se 'mental', ideia, conceito, noção, quando o latim der lugar às línguas vernáculas (Descartes também escreve em francês). Ou seja, inaproveitáveis para quem procura pensar à maneira de Parménides, a mesmidade do legein, noein e einai, do discurso, pensamento e o (ser, a realidade) que ele diz. Se não uso 'categoria', uso com alguma frequência 'motivo' que tem a vantagem de ligar-se ao que dá movimento, que motiva.
'Mental', ideia, conceito, noção, categoria em sentido moderno, faz parte do arsenal do 'adversário', se posso dizer, daquilo que há que desconstruir.

Eis como continua o texto que citei acima com exemplo das categorias.

O pensamento filosófico está pois intimamente relacionado com os textos literários e quotidianos, se largou os con­textos foi para melhor os pensar. O que se passou foi que ele criou o seu próprio texto (a que chamei gnosiológico), feito de defini­ções e da lógica dos argumen­tos, e também o seu contexto social, o da escola, margi­nal aos contex­tos das casas e da cidade, e tendeu a funcionar cortado destes, mesqui­nhos e re­bai­xados, exibidos ape­nas como exemplos: como tenho feito aqui. Esta se­para­ção insti­tucional – juntamente com as resul­tan­tes das tradu­ções para latim que ocultaram esta relação ao li­terá­rio (‘categorias’ e ‘aci­dentes’ tornam-se calão filosófico) e com a mistura da ‘universalidade’ e do ‘absoluto’ do cristianismo com as generalidades da filosofia – foi no entanto essencial para ‘construir’ a Europa, a nossa escola, as suas ciências, as suas filo­sofias dos su­jeitos e dos objec­tos, das ideias, a técnica e a eco­no­mia, o direito, o Estado e a democracia re­presentativa, etc. O que se chama desconstrução
[1] é o ‘acontecimento’ de a civili­zação assim ‘cons­truida’ estar – pelo seu desenvolvimento, que lhe deu uma certa ‘autonomia’ em relação à ‘natureza’ – a historici­zar-se e a textualizar-se, a singu­larizar-se em (novos) usos, isto é a re­gres­sar aos contextos de que foi arrancada no alvor da filoso­fia e da geome­tria.

[1] O gesto decisivo foi o de Heidegger em Ser e Tempo,, rompendo com Husserl e com a definição, colocando o humano como ‘ser-o-aí’ (Dasein), ser no mundo, isto é ser o seu contexto temporal, histórico, mas relacionado ao Ser, diferença ontológica, evitando o relativismo.


28/05/2012

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Imagem: pintura - obra plástica de Luís de Barreiros Tavares