95. Cristianismo sim, mas devagar... Bíblia hebraica, Bíblia cristã. O político, o religioso, o ético, o espiritual, etc.

No dia da descoberta científica do bosão de Higgs, a chamada "partícula de Deus" !?.....

L.T. : Não sei nada disto. Mas vou em frente.
Estava eu na esplanada de manhã consultando o interessante A escrita do livro (Vega, 1993) da Maria Augusta Babo, e eis que nas primeiras páginas dou com a palavra 'Bíblia'. Não sei se tens este livro. Cito: "A figura do livro desde sempre ocupou um lugar preponderante no modo de aceder ao texto, nomeadamente ao texto sagrado, mas também à natureza, dada a ler como um livro cujo autor seria Deus. Ambos os livros, a Bíblia e o Livro da Natureza, constituem a matéria da grande metáfora que invadiu o pensamento ocidental e que é tema de "concordâncias e de discordâncias (2) (p.12)". Nota: "(2) Cf. o prefácio de R. Bodei à tradução italiana de Blumenberg, La leggibiltà del mondo, Bologna, il Mulino, 1984, p.XIV, onde é atribuída a explicitação desta metáfora do livro, ao catalão Raimondo di Sabunda, em meados do século XV (p.27)". O que segue também é interessante.
Qual não foi a minha surpresa que me ocorreu uma pergunta a fazer-te. E escrevi. Uma pergunta ou perguntas básicas, próprias de um principiante como eu, se tanto, nestas coisas do cristianismo. Aqui vai ela:
A partir de que nível de investigação se impõe a distinção entre Bíblia hebraica e Bíblia cristã, esta com a referência ao "Antigo Testamento"? "Do ponto de vista da interpretação de textos, do que se chama hermenêutica, é um fenómeno espectacular: as mesmas letras da Bíblia hebraica tornam-se noutro texto no Antigo Testamento da Bíblia cristã..." (ver mensagem 90). E como é que isto se joga, pois ainda me escapa muito? É necessário estar já num plano de investigação que exige uma certa especialidade teológica, hermenêutica, exegética, cristológica, que sei eu?, enfim bíblica? É que é frequente lermos a palavra 'Bíblia', sem mais, em estudos cujas questões centrais não são essas, como é o caso de A escrita do livro, embora as aborde. Não estou a fazer uma crítica negativa a este livro relativamente a esta questão. Mas porquê então um certo sentido generalizado do termo 'Bíblia' que todos mais ou menos praticamos de quando em vez? Evidente que segundo os entendidos nestas matérias estas questões são temas estudados.
Mas, a pergunta que faço é qual o limiar e quando é que aqueles critérios distintivos devem aparecer? A generalização que referi atravessa também estudos mais especializados? Não sei.
Creio que poderás dizer-me alguma coisa sobre estes pontos.
Pondo a questão de outra maneira. Porquê a designação genérica 'Bíblia', se assim se pode dizer, uma vez que eu próprio a tenho usado até à data? E no entanto, mais ou menos começo a compreender a necessidade de um certo cuidado no seu uso em certos contextos, como seja nalguns dos teus textos sobre o cristianismo neste blogue. Pelo que tenho compreendido nas minhas possibilidades, estas questões são cruciais nos teus estudos sobre o cristianismo.
Quando se fala por exemplo de Bíblia hebraica e de Bíblia cristã dá a ideia que quase se pode falar de Bíblias, sabendo-se no entanto que 'Bíblia' já remete por si só para o plural grego Ta biblia (= os livros - os textos escritos em caniço de Biblos; vj. Dicionário enciclopédico da Bíblia, org. Dr. A. Van Den Born, Petrópolis, Vozes, 1985).
Pode-se ir por aqui? É que para muita gente menos avisada, como eu, isto pode produzir equívocos ou insuficiente compreensão.
04/07/2012

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F.B. : "A partir de que nível de investigação se impõe a distinção entre Bíblia hebraica e Bíblia cristã, esta com a referência ao "Antigo Testamento"?", perguntas. Para um Judeu, não há nenhuma dúvida entre a Bíblia, que é a dele, e a cristã, que se apoderou também da dele, mas, acrescento eu, não abusivamente, porque os cristãos que o fizeram também eram judeus. É para os cristãos que o problema se põe, porque têm a ideia duma bíblia com duas partes, o antigo e o novo testamento, o primeiro sendo também dos judeus. Era também a minha ideia há uns 20 anos a esta parte, quando retomei estas questões (aliás na altura, só a Bíblia hebraica). O ponto para mim é o da dimensão política da coisa (a citação que fiz: o judaísmo não é uma religião, é um povo), quando qualquer pessoa, crente ou não, te dirá que a Bíblia, qualquer delas, é um livro religioso, fala-se até de religiões do livro. Mas a separação entre religião e política é relativamente recente, estas duas dimensões sociais andaram sempre juntas, os Profetas hebreus como Jesus também questionando os poderes políticos que eram também religiosos a partir do que se deve chamar 'espiritual' (implicando ruptura ética com a tribo, a chamada 'conversão'), enquanto que o religioso era holístico, engloba toda a gente da tribo, como foi o cristianismo no Ocidente a partir da Alta Idade Média, no catolicismo até há um ou dois séculos (e também no protestantismo europeu).

04/07/2012

F.B. : Ora, tanto o catolicismo como o protestantismo como o judaismo, religiões holísticas, foram atravessados durante a sua história por inúmeros movimentos espirituais, muito diversos, fortemente críticos da estrutura religiosa-política. São estes movimentos que são interessantes nos cristianismos, não as estruturas eclesiásticas tipo Vaticano, dioceses com bispos, etc.

05/07/2012


L.T. : Obrigado.

05/07/2012

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Imagem: obra plástica de Luís de Barreiros Tavares

 

Vídeo para instalação de Luís de Barreiros Tavares

94. Uma nota sobre textos gnosiológicos e textos literários

Le double geste autour de la définition philosophique : séparation et re­tour aux choses

135. Commençons par deux penseurs grecs que Heidegger est venu à privilégier. D’Héraclite, dit l’Obscur, on retiendra qu’il a été touché par l’énigme de l’être au sens fort, phusis (nature) qui se dérobe et cache à la pensée qui le cherche (‘nature aime sse cacher’). Parménide, lui, a séparé l’être, ce qui seul est digne d’être pensé, du non-être, tout ce qui est corruptible et changeant ; il a marqué en outre que penser, dire et être (noein, legein et einai) sont le même, ce qu’on peut transcrire comme le dire-(qui)-pense-l’être : ce qui empêche de séparer le langage et la pensée, la pensée et l’être qu’elle pense ; la pensée au sens fort, c’est l’être qu’elle pense, il n’est donné qu’à la pensée. On essayera de raconter comment cette mêmeté, gardée par Platon et Aristote, a été défaite dans la suite de l’histoire de la philosophie jusqu’à être refaite chez Heidegger et Derrida.

136. La définition est une réduction qui joue sur une première réduction, celle de la dénomination par la langue. Le nom ‘cheval’ ne peut désigner un cheval quelconque qu’en réduisant les singularités de tous les chevaux. C’est elle qui rend possible l’opération merveilleuse, sinon ‘miraculeuse’, du langage doublement lié : de pouvoir parler pas seulement de ce qui est là, mais aussi de quoi que ce soit en son absence, autant de lieu – des choses ailleurs – que du temps – des choses passées, des recettes, des récits, anticiper des choses à venir, à inventer. Rendre ‘présent’ dans le discours ce qui est absent, inexistant peut-être, fiction, qui toutefois devient ‘existant’ de par la grâce du discours, du récit, du mythe. D’autres vivants, oiseaux et mammifères sans doute, ont leurs moyens de garder en mémoire, ici et maintenant, ce qu’ils ont vécu, appris avant, le cerveau sert à cela ; mais le langage doublement articulé ouvre un espace tout à fait nouveau, qu’Aristote a marqué dans la plus fameuse définition de l’historie de la philosophie, le vivant qui a du discours, zôon echon logon (§ 96). Toutefois, en désignant un cheval, ce nom ne permet pas de ‘connaître’ le nommé[1], ce qui essaie à son tour la définition par une réduction plus radicale, qui dégage son eidos, son essence, en l’arrachant de la scène discursive et narrative du langage quotidien pour instituer une scène de textes gnoséologiques supplémentaire des récits et discours de la cité, autour des dé­fini­tions d’es­sences et des arguments les concernant, par suspension de la temporalité verbale et de toute instance de locution (§ 43). Il s’agit donc d’une opération violente d’écriture, cette violence dite abstraction, qui a rendu possible l’institution scolaire, Académie et Lycée tout au moins, et sa reproduction séculaire[2], école qui, en principe, n’admet, sauf pour les interpréter, les textes discursifs et narratifs des re­cettes, mythes, épopées et tra­gédies, de la littéra­ture concernant le con­cret quotidien, accidents et évé­ne­ments, la vie des mai­sons et leurs cy­cles tou­jours recommen­çant entre naissance et mort.

137. L’intervention de la définition et du texte gnoséologique dans le cadre de l’opposition d’inspiration mythique que Platon a empruntée à Parménide entre l’être et le non-être a eu comme effet de découper au ciel les Eidê et en bas les étants qui les re­produisent par mimêsis : la vérité de chaque étant d’ici-bas est dans un Eidos (Forme idéale) céles­te éter­nel qui l’engendre et qu’il repro­duit tant bien que mal, ses pro­géniteurs étant eux aussi copies du même Eidos. D’autre part, la rupture entre l’éternel intelli­gible et le temporel sensible livré à la génération et à la corrup­tion a permis la re­prise de l’opposition pythagori­cienne entre l’âme et le corps. Ce geste de Platon-Socrate se manifes­te dans sa radicalité parméni­dienne selon une tri­ple di­mension: a) « je sais que je ne sais rien » (§ 109), qui dit la rup­ture d’avec le sa­voir traditionnel par érec­tion d’un savoir tout à fait nouveau (de définitions d’essences et d’argumenta­tion sur elles), geste moder­ne par excellence, constitutif de la philosophie, ruptu­re y compris avec les philosophes de la phusis précédents ; b) al­liance de la philosophie avec la géométrie pythagori­cienne et l’as­trono­mie, qui c) se manifeste dans la séparation parméni­dienne entre l’eidos éternel (auquel l’âme se rapporte, intelligible ou ‘divine’) et les étants qu’il engendre : sensibles, en­gendrés et corrupti­bles, tem­porels; donc séparation entre les eidê et la phu­sis et ses cy­cles[3].

138. La critique qu’Aristote entame de son maître renverse les trois composantes de ce geste: a) il commence ses démonstrations par l’enquête critique de ses devanciers philosophes, Platon y compris (Physique I et Métaphysique I000), y repérant leurs apories pour les résoudre ; b) en reprenant la considération de la phusis, les scien­ces avec lesquelles il s’alliera de préférence sont celles con­cer­nant les animaux et les plantes (un tiers de ses œuvres lui sont consacrés, disent les spé­cialistes) ; c) le côté le plus spectaculaire de cette critique reste sans doute la façon dont il retourne aux choses, c’est à dire ramène l’eidos à l’étant (avec l’argument qu’ils ne sauraient être séparés, ni l’un engendrer l’au­tre, car l’idée n’engendre que des idées et les vivants que des vivants de la même espèce), la façon donc dont il annule la sépa­ration parménidienne, conteste l’immortalité de l’âme et en fait la ‘forme’ du corps (tout en gardant la diffé­rence intelligible / sensible). Après une brève référence à chacun de ces deux

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[1] C’est la thèse du Cratyle, où pointent pour la première fois les Formes idéales.

[2] C’est une hypothèse de travail.

[3] C’est Aristote lui-même qui met en rapport b) et c): “Le ma­thématicien [...] sépare [les figures qu’il étudie des corps naturels dont elles sont les limites] car par la pensée elles sont séparables du mouvement, sans que cela en­traîne de différence et sans qu’il résulte aucune erreur de cette sé­paration. À leur insu, les parti­sans des Formes idéales agissent de même : ils séparent les étants naturels qui sont moins séparables que les étants mathé­mati­ques” (Physique, II, 2, 193b32-194a2, trad. Ste­vens).

F. Belo, La philosophie avec sciences au xx siècle, Paris, L'Harmattan, 2009.




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Imagem: escultura - obra plástica de Luís de Barreiros Tavares

 

93. Textos gnosiológicos e literários. Uma nota a pensar...

L.T. : Porquê "literários talvez também"?


30/06/2012


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F.B. : Porquê "literários talvez também"? porque não sei, de falta de saber, se há uma história da literatura como a há dos textos gnosiológicos, mas se a houver - o 'talvez' - é ligada à deles.


31/06/2012



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Imagem: foto-escultura - obra plástica de Luís de Barreiros Tavares

 

92. O cristianismo. A habitação...

L.T. : Já tinha lido algures que o Agamben entrava num filme do Pasolini. Não sei se já vi esse filme. Também frequentou o seminário de Thor com o Heidegger.
Fazendo uma pergunta que me apetece, sendo posta de uma maneira simples, mas às vezes também surgem assim em entrevistas: por que é que a questão da 'habitação' é frequente e estudada nos teus textos sobre o cristianismo, e não só? Em suma, qual o seu alcance nos teus textos, pois por vezes é de difícil apreensão, dada a complexidade e abrangência com que a desenvolves, sff?

28/06/2012

L.T. : Suspendo a questão. Vou ler melhor.

29/06/2012

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F.B.: A questão da habitação é o sentido geral da maneira como os humanos habitam na terra (Heidegger), como, mamíferos que se alimentam e inventaram usos para se reproduzirem, usos que se aprendem de geração em geração; não tem a ver apenas com a 'residência', mas com as sociedades: a cena da habitação é feita de unidades locais de habitação, quer residência e alimentação quer trabalho, com um laço interno (o paradigma do que se faz, como usos, dentro dela) e um laço entre elas que as liga numa unidade social. Os capítulos sobre ciências da sociedade é disso que tratam. É a 3ª das 4 grandes cenas históricas segundo as nossas ciências ocidentais: gravitação (astros e terra, cosmologia, física e química, geologia), alimentação (vivos, biologia, evolução), habitação (sociedades humanas, antropologia, história, sociologia, economia), inscrição (textos filosóficos e científicos, literários talvez também).


30/06/2012

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Imagem: pintura - obra plástica de Luís de Barreiros Tavares