88. A 'trace' e a questão do silêncio...

L.T. : Pegando por exemplo no § 35 do La Philo e no § 22 do Seja um texto de paixão. neste segundo caso sei que tratas disto noutros textos, mas não encontrei as minhas notas que o assinalam e assim recorri a este livrinho.
Para não estar a transcrever tudo cito só umas partes:

"Só os vestígios ou marcas nos são dados, o traço ou movimento nunca se dá como tal, nem presente em si ou no passado que passou, nem ausente, já que traça (...), é nada que deixa rastos (...) (sublinhei)" S.T.P., §22

"Seules les différences comptent. Or ces phonèmes et ces lettres sont retirés strictement de la scène du sens de la comunication, d'eux mêmes ils ne veulent rien dire, ne sont non plus l'image de rien (...)" La Philo avec Sciences, §35

Pode-se dizer que nas repetições de diferenças significantes, por exemplo dos fonemas (letras na escrita) que compõem palavras, etc., que não são imagens de nada e não significam nada também se inscrevem ou se traçam o que poderíamos chamar 'silêncios'. Por outras palavras, como que é se pode - se se pode - considerar a questão do 'silêncio', ou melhor dos silêncios naquele jogo de repetições de diferenças que assinalei acima nas suas caracterizações conforme mostras nos trechos citados a par da questão da trace? Porque é que faço esta pergunta? Porque do meu ponto de vista, a questão do 'silêncio', ou dos 'silêncios', se quiseres, é crucial a vários títulos nos dias de hoje, bem como o 'ruído' que com ele tem afinidades... E já o Platão o aborda noutro contexto ( Sofista, 263 e) com o diálogôs aneu phônês (διάλoγoς ἂνευ φωνῆς).

Em poucas palavras, como pensas a possível questão do 'silêncio' ou dos 'silêncios' no movimento da trace nos contextos que se distanciam do fonocentrismo e do logocentrismo inaugurados por Platão segundo Derrida (ver também F.B., Filosofia e ciências da linguagem, Lisboa, Colibri, 1993, p.87)?

17/06/2012



-



F. B. : Vou ter que pensar um pouco, nunca me ocupei da questão.

19/06/2012

-

L.T. : Talvez não tenha grande interesse para essas abordagens.

19/06/2012

-

Imagem: escultura - obra plástica de Luís de Barreiros Tavares

87. Cristianismo e Platonismo

L.T. : Para não complicar muito cito um manual simpático: Juan. M.N. Cordon e Tomas Calvo Martinez, História da Filosofia, 3 Vol. Ed.70: “A concepção cristã do homem incluía três elementos fundamentais: que o homem foi feito à imagem de Deus, que a alma é imortal e que, no fim dos tempos os corpos ressuscitarão. Esta última afirmação revelava-se particularmente estranha para o pensamento grego.” (p.82)

(…) “A incompatibilidade com o Platonismo procede de dois elementos específicos da doutrina cristã: em primeiro lugar, é o homem completo e não apenas a alma que foi feito à imagem de Deus; em segundo lugar, a doutrina da ressurreição dos corpos não permite afirmar que o estado natural e definitivo da alma seja o de uma existência desencarnada.” (p.88)

O pensamento de Platão sustenta a imortalidade da alma assente na sua pré-existência bem como na sua existência para além da morte (Fédon, 77b-78a). Imortalidade e separação, mas na condição de reencarnação, como por exemplo também no Fédon (80a-82b), em animais, deuses e homens consoante a variedade das circunstâncias, e no mito de Er no final da República (614b-621d), ambos os livros com algumas variantes que não vem para o caso explicitar. Ao passo que no Cristianismo é um todo alma-corpo que está em questão, tudo me levando crer, nas minhas limitações nestas matérias, que o tema cristão da ‘pessoa’ é aí fundamental.

Como é que lês as diferenças entre o Platonismo e o Cristianismo quanto à reencarnação das almas no primeiro e à ressurreição dos corpos no segundo?

14/06/2012

-

F. B. : A questão posta assim implica que há duas coisas separadas e diferentes, o Cristianismo e o Platonismo. Aceitando que o platonismo é susceptível de ser caracterizado sem grandes dificuldades na sua existência de 4 a 6 séculos anteriormente ao cristianismo, este é muito mais difícil de ser caracterizado 'sem' o platonismo, sobretudo a partir do início do séc. III, de Orígenes de Alexandria.
Por um lado, julgo que os textos do novo Testamento ignoram a oposição alma / corpo típica do platonismo e insistem em algo que lhe é estranho radicalmente, a noção digamos 'comunitária' que é ilustrada pelo motivo pauliniano do Corpo do Messias (Cristo) e, creio eu, pelo do Filho do Humano nos evangelhos sinópticos (mais do que o 'homem completo', é a terra, as refeições, os justos que 'subirão aos céus', cf. 1 Tessal. 4.15).
Mas por outro lado, o motivo do Filho de Deus em Paulo é apresentado em Romanos 1.4 com um particípio do verbo horizô, que é o verbo de Platão para dizer a definição (das Formas ideais celestes): Paulo faz passar uma figura celeste hebraica (o Messias ressuscitado que virá escatologicamente) numa figura grega estranha à Bíblia (Filho de Deus). Mas depois dele, e contra ele, aparece uma outra figura que creio de índole grega (mas não platónica), a da incarnação desse Filho de Deus, ou do seu Verbo, Palavra, no homem Jesus. O problema é que esta incarnação vai predominar sobre a sua ressurreição.
Ora, o que se passa com Orígenes é que o platonismo, que na época tem uma tradição espiritual e intelectual de 6 séculos, apodera-se do discurso (bárbaro) oficial cristão até ao sec. XIII, em que o Aquino o substitui por Aristóteles. A alma imortal entrou nessa época no cristianismo de maneira tal que a perspectiva da ressurreição dos mortos foi engolida na prática, tal como a de Jesus, que continuou a festejar-se na Páscoa mas desapareceu quase do discurso teológico; o mesmo sucedeu à ressurreição dos mortos que continuou no Credo mas praticamente não na teologia: foi 'redescoberta' nos anos 1950!
Quero dizer com isto que, sendo obviamente incompatíveis, a alma imortal e a ressurreição, aquela, isto é, o platonismo, é que vingou, mesmo em Tomás de Aquino, e por isso é que comecei por duvidar da separação entre cristianismo e platonismo.
Podes perguntar a qualquer pessoa, vá ou não à missa, seja ou não crente, todos te confirmarão que a alma que vai para o céu depois da morte é essencial ao cristianismo (os padres e teólogos também), e só gente culta será capaz de dizer algo sobre a ressurreição (mas não sei o que dirão nem como a compatibilizam com a alma).
Quanto à reencarnação, ela tem uma lógica matemática: existentes desde sempre e imortais, o número de almas é constante e portanto vão e voltam, às mortes sucedem nascimentos, humanos ou animais. Não te sei dizer quanto tempo se acreditou nisso nas escolas platónicas, mas rapidamente o platonismo cristão rejeitou a ideia.

Disse o Nietzsche que o cristianismo é o platonismo dos pobres. Acrescento eu: a imortalidade da alma no Fédon é só para os filósofos, virtuosos e amigos do saber. O cristianismo estendeu-a aos escravos, mulheres, crianças.

14/06/2012

-

Imagem: desenho-pintura - obra plástica de Luís de Barreiros Tavares

-

86. 'Fonema' e 'monema' são categorias? E o 'dizer-(que)-pensa-o-ser'...

L. T. : Hoje fala-se a torto e a direito de 'categorias'. É categoria para aqui, categoria para ali, categoria para acolá... Tão banalizado está esse uso que se tornou como que uma nova 'muleta' do discurso, como se costuma dizer. No campo das ciências sociais ou humanas incluindo as filosofias ou a filosofia que também é uma ciência humana como as outras - para não cair em certas presunções-, nas chamadas crítica e teoria da cultura, na arte e não sei mesmo se nas ciências físicas, ou pelo menos nos cientistas quando escrevem os seus textos, todos estes campos do saber e do pensar estão carregados de categorias e de alusão às categorias.
Suponhamos então que te diziam numa conversa ou num debate por exemplo "um 'fonema' e um 'monema' são categorias como muitas outras".

12/06/2012

F. B. : Citando Derrida, que discute um texto do grande linguista E. Benveniste (“Catégories de pensée e catégories de langue”): “As categorias de Aristóteles são ao mesmo tempo de língua e de pensamento: de língua enquanto elas são determinadas como resposta à questão de saber como o ser se diz (legetai); mas também como se diz o ser, como é dito o que é, enquanto é, tal como é: questão de pensamento, o pensamento, a palavra ‘pensamento’ que Benveniste utiliza como se a sua significação e a sua história fossem óbvias, não tendo nunca querido dizer nada fora da sua relação ao ser, à verdade do ser tal como ele é e enquanto ele é (dito). O ‘pensamento’ – o que vive sob esse nome no Ocidente – nunca pôde surgir ou anunciar-se fora duma certa configuração de noein (pensar), legein (dizer) e einai (ser) e dessa estranha mesmidade de noein e de einai de que fala o poema de Parménides”[1]. Mesmidade, acrescento eu, que se pode enunciar como ‘dizer (que) pensa o ser’.
Não sei se conheces esta citação. Ela mostra como um grande linguista baralha a categoria grega de 'categoria'. O Aristóteles é neste ponto parmenidiano, o logos é linguagem, pensamento e o ser que ele diz. O Platão também. Enquanto se filosofe em grego, no helenismo, julgo que não houve alterações de maior. Os problemas vieram com o nominalismo medieval, com o Occam que pensa em latim mas é inglês, sabe da diferença de línguas (que os Gregos clássicos ignoraram, as línguas 'bárbaras'!) como já os Estoicos que introduziram o motivo do 'signo', com nome, significado (lekton) e coisa nomeada. Ora o Occam, lógico e conhecedor da psicologia de Avicena, misturou as duas coisas (que creio que o Aristóteles deixara autónomas) e eliminou a linguagem, ou melhor, secundarizou-a em relação ao 'nome mental' que para ele, lógico, não tinha equívocos (polissemia, a bête noire de lógicos e filósofos, contra a qual se inventou a definição). Ora, três séculos mais tarde, via Suarez, esta 'separação' entre o 'nome mental' (inteligível) e a coisa sensível encontrou o seu pensador, Descartes e as duas 'res', a cogitans como reino das 'ideias' nomeadamente. Os clássicos, desde ele até Kant, tanto racionalistas como empiristas, divertiram-se a inventar maneiras de ligar sensações, ideias, imaginações, etc. E as ciências beneficiaram muito disso, até hoje: o que significa que a tua pergunta não tem resposta senão: 'depende' do que se trata.
Penso poder dizer pacificamente, em relação à minha proposta fenomenológica, que 'fonema' e 'monema' são categorias do laboratório linguista estrutural, e que outros laboratórios têm as suas. É claro que também tal e tal escola filosófica ou tal e tal autor, terá as 'suas' categorias.
Por mim, que desconfio desta idealidade europeia, ideia, conceito, noção, categoria, e não sei que mais, prefiro falar de 'motivo', que é 'causa que dá movimento'.

---

[1] “Le supplément de copule, La philosophie devant la linguistique”, Marges, de la Philosophie, Minuit, 1972, p. 218. Benveniste propôs-se ler a lista das dez categorias como um bom “documento” para demonstrar que essas célebres categorias não eram categorias da língua grega (o que são, mas não de todas!).

13/06/2012

L.T. : Eis uma resposta com categoria! Já tinha lido aquela citação mas acho que não lhe dei a devida importância...

13/06/2012

85. Um pouco de cristianismo...

L.T. : 1. Às vezes parece que a palavra é sacrificial: ela mata e dá vida. Faz no fundo parte da linguagem esse carácter sacrificial. Utilizando uns motivos que prezas, direi que a linguagem dá e re-tira(-se), doando. Mas isto não sei bem se reenvia já para a dimensão do sagrado da palavra. E aqui poderias ajudar-me com as tuas leituras do Cristianismo?

2. Porque é que no teu texto "Questions au christianisme" do blogue http://phenomenologiehistorique.blogspot.pt/ desenvolves longos e importantes textos sobre Sócrates, Platão e Aristóteles?

31/06/2012

-


F. B. : À segunda questão é fácil de responder: esses três fazem parte do cristianismo, se ele tivesse ficado só judaico ou bíblico, teria desaparecido (houve algumas formas assim que duraram até ao séc. IV). Vê os que considero 'antepassados do cristianismo', na I parte do texto que te enviei:
De resto quanto às questões que deixo de fora, as tuas por exemplo, não as deixo, elas é que não vieram ter comigo, não me importunam. Tão pouco vejo o cristianismo como 'sagrado', excepto o medieval e sequente, o menos interessante, com o livro fechado em latim.

01/06/2012

84. Qualquer coisa sobre as imagens

Extractos do texto "Discursos, Números, Imagens, Músicas.
Livro, Cérebro, Computador" que se encontra na íntegra online:

http://www.educ.fc.ul.pt/hyper/resources/fbelo.htm

Entre^[1] os numerosos usos sociais que as sociedades como a nossa transmitem de geração em geração, renovando-os sem dúvida e acrescentando-lhes invenções novas que se tornarão usos a transmitir também, poderemos distinguir os que têm finalidades técnicas de habitação, construidos segundo essa finalidade, de outros usos, como os enunciados no título, também se reproduzindo de geração em geração e muito mais se alterando ainda porventura, cuja especificidade poderia ser dita talvez como Alain do mimêma pictural: “uma inscrição numa matéria de empréstimo”^[2]. Esta matéria de empréstimo, acrescentaria eu, pode ser quer sonora, quer vi­sual ou táctil. Com efeito, a linguagem oral – enquanto sistema de diferen­ças linguísticas, os significantes - inscreve-se na matéria sonora que ela re-elabora, tal como a escrita e as imagens (pintura, desenho, fotografia, filme) em superfícies visíveis, a música sendo ainda um outro exemplo de inscrição sobre matéria sono­ra.
2. Estranhamente, estas diversas “inscrições numa matéria de empréstimo”, estes usos que não são como os outros, não parecem ter um nome comum, como se a cultura ocidental não tivesse dado pelo que as liga enquanto usos semelhantes^[3]. De certo modo, também são técnicas que implicam saber e habilidade, ins­crições de habitação que sobrevivem à morte das gerações, à maneira dos utensílios, dos diversos edifícios, do urbanismo, etc. Mas estes são “inscrições numa matéria”, como dizer? específica para funções de ha­bitação determinadas, muitíssimo variadas segundo as socie­dades: ma­térias ‘funcionais’, digamos, não se poderia falar de em­préstimo a seu propósito. Todavia estas palavras, ‘técnica’, ‘habitação’, ‘uso’ podem fa­zer pensar em ‘instrumentos’ ou em ‘coisas’, ou até em ‘meios’, e é isso que elas não são de forma nenhu­ma: sendo aquilo de que se ocupam a escola e o que se pode chamar instituições de circulação cul­tural, elas são na verdade os únicos ‘produtos’ – e isto serve para precisar um pouco mais esta noção vaga de ‘matéria de emprés­timo’ – que podem deixar a sua “matéria de empréstimo”, serem transformados em electricidade e enviados (‘tele-‘) a longa distân­cia e voltarem de seguida à sua “matéria de empréstimo”, os únicos as­sim susceptíveis de serem manipulados por computadores, de circu­larem na Internet^[4].
Linguagem duplamente articulada: poema e definição
3. Para delimitar a diferença entre a linguagem duplamente ar­ti­culada e as outras formas de inscrição socialmente duráveis, ocupar-me-ei aqui um pouco do texto poético, aonde encontramos a linguagem (oral e escrita) na sua maior força e complexidade. Diria de modo aproximado que se chama poema a um texto em que, por razões intrínsecas, não se pode separar o jogo signifi­cante – sonoridades rítmicas e aliterantes – do jogo do sentido ou do pensamento, nem tão pouco separar oralidade e escrita^[5]. Poder-se-á objectar que qualquer texto é uma tal impossibi­lidade; é certo, mas o poema é o texto em que esta resistência é, de certo modo, mais visível, mais palpável, no sentido em que ele resiste à tradução exacta, à paráfrase, ao resumo em que se perde enquanto esse texto, esse texto-pensamento. Dito de forma mais técnica, o poema é o texto que joga a fundo com a unidade da dupla articula­ção da linguagem humana, a dupla economia da repetição de dife­rentes significantes, entre os fone­mas/letras e as palavras, por um lado, entre as palavras e as fra­ses/textos, por outro, com a unidade indissociável do significante e do ‘signifié’.
4. Assim, por exemplo, um poeta terá a possibilidade de jogar com as diferenças significantes de basta, bastante, bastar, bastão, bas­tardo, besteiro, besta, bosta, busto, bispo, bicho, palavras próximas nos seus significantes e cujos sentidos podem aproximar-se ou não entre eles; este tipo de jogo é bastante diferente no entanto do que há entre os opostos como bastante / pouco, por exemplo. É um jogo que pertence àquilo a que Derrida chamou disseminação, de que faz parte também a polissemia, segundo a qual o mesmo significante muda de ‘signifié’ (Saussure) segundo o contexto em que se insere, quer se trate de uma palavra ou de uma citação mais longa. O poema seria pois um jogo pensante de disse­minação, seja qual for a consciência que o poeta tenha disso.
5. Uma outra consequência da disseminação numa linguagem duplamente articulada, é a impossibilidade de dar uma fronteira ao poema: a sua escrita ou leitura implica relações essenciais a outros textos, poéticos ou não, quer ao nível fonético e das palavras, quer ao da sintaxe-semântica e dos códigos textuais^[6]. Sem esta relação - sus­ceptível de uma certa transgressão -, que se constrói a partir das lei­turas e falas anteriores do poeta e que é rigorosamente incontrolável por ele, nenhum poema seria legível. Como qualquer texto que seja, sem cisões possíveis. Mas é sem dúvida também o caso dos outros jo­gos de inscrição, a escrita matemática sendo aquele que melhor se defende da chamada intertextualidade.
6. As ciências e a filosofia não teriam sido possíveis sem uma arma de defesa contra a polissemia, tão im­portante para o narrativo e o discursivo, os textos que dizem o singu­lar, os acontecimentos: foi a definição, as fronteiras à volta da polissemia da palavra definida para não reter senão um só sentido. O mesmo é dizer que os textos gnosiológicos jogam em sentido inver­so ao da poesia: eles privilegiam o ‘significado’ assim definido, o con­ceito (a ideia, a representação mental europeia tem aí a sua origem), e desconfiam do significante, do seu jogo de disseminação, das pala­vras que mudam segundo as línguas. Esta forma de fazer tende para a universalidade, uma das suas incidências é a exclusão para fora das suas fronteiras de qualquer marca singularizante: ‘eu’ e ‘tu’, ‘aqui’ e ‘agora’, o ‘presente’ e o ‘aoristo’, os tempos e os modos dos verbos. A invenção do texto gnosiológico - o dos saberes filosó­fico, lógico e científico - foi assim uma ruptura com as narrativas e os discursos situados temporalmente e espacialmente; é a escrita do que valerá unicamente pelas suas definições e argumentos, tanto faz quando, tanto faz onde, tanto faz para quem. Trata-se pois de fic­ção, porque ao compor-se como intemporal e válido em qualquer lu­gar, ela denega a sua própria situação de escrita. Sem dúvida que nós nos tornámos mais modestos nas nossas pretensões ao conhecimento científico, que sabemos ser histórico e relativo, no entanto, esta estrutura gnosioló­gica dos textos científicos continua a ser necessária, definidora da ciência como projecto de saber, aberto há vinte e cinco séculos pelos Gregos. Desde o “que ninguém entre aqui que não seja geómetra” ins­crito no frontispício da Academia de Platão até à fenomenologia do matemático Husserl, passando por Renatus Cartesius, aquele que geometrizou a ál­gebra com o seu sistema de coordenadas, por Kant o newtoniano e por alguns outros, o privilégio filosófico do conceito teceu a aliança, cheia de “finesse”, com as matemáticas, com “o espírito de geome­tria” pascaliano.

(...)

As imagens
11. É o quê, uma imagem, precisamente? Já Platão punha a questão no Sofista, as imagens (eikona) como discursos (logoi), para saber como podiam ser falsos. Como podiam os Sofistas enganar os jovens? (234c). Para responder, ele introduz, mais do que a oposição exclusiva (de Parménides) entre ser e não-ser (ou é um ou é outro), a diferença não exclusiva entre o mesmo e o outro (diferenças suscep­tíveis de mistura recíproca, de terem algo em comum). O que nos permitirá dizer que, a imagem sendo outra do que a coisa de que ela é a imagem, ela é ao mesmo tempo o mesmo do que essa coisa (sem o quê ela não seria uma imagem de, não seria nada, apenas riscos feitos ao acaso) e o seu outro (a sua imagem, visto que se separa dela, se desloca para outro lado, pode sobreviver-lhe, etc). A imagem é e não é a coisa^[13]. Imagem verdadeira, se a sua composição – a mistura das cores, e de linhas e nomeadamente as suas proporções – permanece a mesma do que a da coisa, falsa se não for esse o caso. Como para o dis­curso, que é o que de facto interessa Platão neste texto: aqui a mistu­ra é dupla (assinalada aliás em passos diferentes do texto), entre le­tras para construir palavras (e esta mistura depende de uma arte e das suas regras, não é de qualquer maneira) (253a), entre nomes e verbos para fazer uma frase (262a-b): se a mistura é boa, adequada ao que ele diz (“Teeteto está sentado”), o discurso é verdadeiro, se não (“Teeteto voa”), é falso. O mesmo é dizer que Platão, para fazer a distinção decisiva entre discurso verdadeiro e discurso falso, põe o dedo na dupla articulação da linguagem, o que nos permite estabele­cer uma diferença entre imagem e discurso ou fala: esta articula-se duplamente a partir de elementos (fónicos: os fonemas, ou gráficos: as letras) que não são imagens de nada, que permanecem absoluta­mente imotivados em relação às coisas que as palavras designam ou nomeiam (o que as diferenças entre as diversas línguas atestam). É esta dupla articulação que permite à linguagem, ao discurso, produ­zir sentido, pensamento. Também o nome é e não é a coisa nomea­da, mas de um modo muito diferente do das imagens: o mesmo nome “cão” pode designar cães bem diferentes, para designar ‘este’ cão, são-lhe necessários determinantes (artigos definidos, demonstrativos) no discur­so. Não a imagem: a de um cão, é a deste cão (quer ele exista ou não, pode tratar-se de um desenho inventado), e mais nenhuma outra. Toda a imagem é singular. Mas não pelo facto do seu objecto ser par­ticular (os discursos também falam habitualmente de objectos particu­lares): podem fazer-se centenas de fotografias ou de desenhos de uma mesma personagem, com enquadramentos e perspectivas diferentes, cada uma destas imagens é singular (do mesmo modo podem dizer-se ou contar-se numerosas coisas desse mesmo personagem). Não tem articulação (como a linguagem, a matemática e a música), este motivo implicando linearidade e discreção; não é susceptível pois de comutações, não consistindo senão na sua visibilidade, na sua ‘imagética’^[14] (o que se ‘vê’ numa imagem, o seu conjunto de traços-cores-sombras: superfície ou volume), uma imagem não é ‘resumível’, não é traduzível nem transferível para ou­tra coisa, ela não é susceptível de polissemia, não tem sentido, não tem pensamento discursivo. Ela basta-se a si mesma, não pede outras imagens para ter sentido de imagem, mais frequentemente uma legenda dizendo o contexto: é uma legenda de narratividade, dita ‘guião’ quando ‘guia’ uma sequência fílmica de imagens. Quanto ao dis­curso, este relaciona-se com a imagem do mesmo modo que com a coisa: ela pode ser nomeada, descrita, permanecendo outra do que o discurso que a diz. É sem dúvida por isso que as tentativas semióticas sobre as imagens têm, ao que parece, bastante dificuldade em se estabelecerem^[15].
12. Não há uma imagem ‘pura’. Por um lado, não há imagem senão em composição, em contexto de imagens, num plano, como se diz em linguagem cinematográfica, este contexto sendo habitualmen­te delimitado, enquadrado num rectângulo; o jogo das diferenças contextuais entre as diversas imagens de um mesmo plano tem efei­tos sobre as ‘imagéticas’ respectivas que mudarão se o plano muda, se uma das imagens se desloca para outro contexto. Quer isto dizer que um realizador, tal como um fotógrafo ou um pintor, joga com as suas imagens enquadrando os seus planos (perspectiva, grande plano ou panorâmico, luz, etc.), já que o rectângulo-clausura exclui sempre muitas imagens do contexto da realidade filmada ou a pintar. Como ele joga também com elas em relação ao contexto das sequências de planos, tanto no jogo da câmara como no da montagem. Não há pois imagens-em-si, não há senão planos de imagens e sequências de pla­nos. Compor um quadro, uma fotografia, um filme, é sempre selec­cionar entre numerosas possibilidades. Desenhar uma imagem sem contexto, sozinha, ou apagar o seu fundo numa fotografia, não é se­não uma dessas possibilidades.
13. Por outro lado, não há tão pouco imagem ‘pura’ por ela sempre ser, no seu contexto de planos, jogo de forças, de afectos, de conflitos e de amores, de desejos e rivalidades. Nós não temos imagem de nós mesmos: o nosso retrato, olhamo-lo ‘como’ o de outro que não conhecemos ‘tal’ como a imagem no-lo mostra. A imagem é sempre imagem de um outro de que se visa a face, o visto, o aspecto, o eidos, diziam os Gregos. Tomemos de Rorty o exemplo aristotélico do conhecimento que se pode ter de uma rã que se olha. Recebe-se o seu eidos, a sua ‘forma’, sem no entanto nos tornarmos numa rã (como acontece à cria desta rã, que também dela recebeu o eidos). Mas tornamo-nos de algum modo rã por este eidos recebido, quando reconhecemos, com um mínimo de familiaridade, outras rãs. A rã dá-nos a sua imagem, que se torna uma ‘parte’ de nós, do nosso ‘imaginário’ como se diz, ela agarra-nos, prende-nos, liga-nos, como o sabemos quando se so­nha com ela, quer dizer, quando uma imagem de rã (compósita tal­vez, deformada, pouco importa) vem, de nós e em nós, com uma ni­tidez e uma intensidade extraordinárias, tomando a iniciativa, se pode dizer-se, movendo-se, fazendo ruídos, etc. A coisa dá-nos a sua imagem e prende-nos a ela, modifica-nos com ela. Mas a rã encontra-se numa bela pedra, na margem do rio onde assim fomos captivados pela rã como o Principezinho, e eis que nos tornamos pedra, rio, que nos separamos da rã: a sua ‘imagem’ permanece grafada em nós, fica ‘nós’, sem perder a rã (senão já não seria uma imagem), mas perdendo-a na sua empiricidade real, digamos; a rã ‘morre’ para nós, esta ‘morte’ sendo a condição da sua sobrevivência em nós, tornada memória-nós. Porque o nosso saber, o nosso conhecimento no que respeita às coisas, às pessoas, é constituído pela amálgama dessas imagens-nós. Tomei o exemplo da rã, parece evidente que tudo isto é ainda mais forte nas nossas relações com os outros humanos, tecidas de desejos, de afectos, de rivalidades, etc., aos quais estamos ligados por essas imagens-nós, são eles sobretudo que vêm sonhar nos nossos sonhos.
^1] Trata-se da adaptação de um extracto de um ensaio inédito.

^[2] P. Somville, Essai sur la Poétique d’Aristote, J. Vrin, 1975, p.46, citando R. Mac. Keon, Critics and Criticism: Ancient and Modern, Chicago, 1952, pp. 152 ss. (reenviando ao cap. VII do “Système des beaux-arts” de Alain, vol. II das suas Oeuvres Complètes, Pléiade, pp. 237-240).

^[3] Salvo recentemente o de ‘linguagem’, que em rigor só convém à oralidade, à sua ‘língua’.

^[4] O que não pode dizer-se sem mais em relação aos cérebros humanos, já que estas inscrições não são as únicas a serem recebidas por eles, mediante transformação em electricidade e química: as pessoas e as coisas também são captáveis (visual, auditiva e tactilmente) ‘em directo’, pela sua ‘face’, aquilo a que os gregos chamavam eidos, o que é visto, visado (§ 13).

^[5] Tal como os provérbios, por exemplo, os poemas anteriores à escrita eram ‘inscrições’ orais, quer dizer, textos fixados no seu ritmo de modo a serem repetidos tal e qual nos diferentes contextos (à semelhança do escrito). Eram civilizações com técnicas de memória muito desenvolvidas, que não se devem pois opor sem mais às sociedades com escrita. As definições e outros enunciados de teoremas, por exemplo, funcionam da mesma maneira: são também para repetir tal e qual, para evitar que mudem quando muda o contexto.

^[6] No sentido de S/Z de Barthes, por exemplo, ou da leitura dos mitos ameríndios por Lévi-Strauss..
(...)

^13] Como o mapa geográfico é e não é o território.

^[14] Como se constrói ‘eidético’, a partir de eidos.

^[15] Ver L. Gervereau, Voir comprendre analyser des images, La Découverte, 1997.

83. Imagens ... Corpo ...

"A disputa entre pensadores é a «disputa amorosa» da mesma questão. Ela auxilia-os alternadamente a penetrar na simples participação no mesmo, a partir da qual eles encontram a docilidade no destino do ser."

Martin Heidegger, Carta sobre o Humanismo, trad. Pinharanda Gomes, Lisboa, Guimarães Ed., 1987, p.61

L.T. :
1. Sim, um dia falando com o José Gil, sobre questões do corpo e das imagens a propósito do que me intrigava quanto ao facto de não haverem pinturas e gravuras de humanos tão realistas, ou melhor, tão expressivas (só há esboços ou figuras mistas, antropozoomórficas, e até umas que sugerem E.T's. – seres um pouco extraterrestres - , etc.) como as dos animais na arte do Paleolítico Superior (se bem que também haja extraordinários grafismos abstractos, o que não vem agora aqui para o caso) ele falou do "corpo próprio" e deixou no ar esse exemplo do Lenhardt entre o missionário e o Caledoniano.

É um dos exemplos radicais de como, embora em contextos supostamente diversos (opostos?), um indivíduo considera uma mesma coisa como x, quando um outro indivíduo a considera como oposta a x, isto a supor o corpo e o espírito em oposição, quando na verdade quer-me parecer que esse tipo de oposição e separação se manifestou a partir, e talvez no momento, da interpelação do missionário ocidental ao Caledoniano. A questão da 'diferença' é porém aqui fundamental. Até que ponto não se tratará aqui da "«disputa amorosa» da mesma questão" de que nos fala Heidegger citado na epígrafe desta mensagem?

2. Bem, isso do "corpo são vísceras", também o Sto. Agostinho disse mais ou menos assim: “um saco de vísceras”.

3. “O corpo é limitado ao que está dentro da pele, definido pela pele”. Creio que o José Gil não estaria de acordo. Segundo me parece a posição que ele sustenta é diferente, senão quase oposta: o corpo não se limita aos seus contornos no sentido de que estes se traduzem na pele, embora paradoxalmente a pele seja importantíssima no corpo.

O mesmo para o objecto de arte quanto aos limites em termos das suas dimensões materiais “concretas” . Para a questão do corpo, há p.ex. o livro dele Movimento Total, o corpo e a dança e o Metamorfoses do corpo que referiste. Para o objecto de arte, entre outros, «Sem Título», escritos sobre arte e artistas (p. ex. relativamente a Malevitch e Duchamp). Mas não é isto que quero questionar aqui. Foi só uma nota.

5. Que são para ti as imagens?

30/05/2012

-

F.B. : O corpo são vísceras no Sto Agostinho é grande apreço pela alma, em mim a companhia incomoda-me, mas no fundo bate certo: limitado ao que está dentro da pele. Ou seja, é por isso que eu não falo do corpo. Não é possível, na nossa língua ocidental, incluir o 'eu' no corpo: eu 'tenho' um corpo, não 'sou' um corpo.
Se eu ´sou' no mundo, não posso ser só corpo. O indígena respondeu com Platão e Aristóteles: foram eles que trouxeram o 'corpo' com a 'alma', isso eles não tinham. O 'espírito' seria algo de parecido com as coisas do J. Gil, mas não tinham 'corpo' (porque também não tinham alma, mas podiam confundi-la com o espírito).
Se eu sou cozinheiro, o meu corpo diz isso? que sei conduzir automóvel? o meu corpo é diferente do corpo do que não sabe? Ou seja todos os usos que aprendi e me fazem, de fora e cá fora, nada disso - que é 'corporal' - pode ser dito pela palavra 'corpo' (enquanto que as vísceras dá para entender quando levo o meu corpo ao médico). Sobre isto do médico, lê o 1º subcapítulo do cap. 15 do Le Jeu, sobre a saúde entre duas homeostasias: não deves encontrar lá a palavra 'corpo'. É uma palavra físico-química e para carícias.

Quanto à questão da 'imagem', tenho uma noção corrente, sem a menor elaboração (excepto em relação ao Sofista e à comparação com o discurso). São coisas que dantes só os artistas faziam e agora qualquer pessoa com uma máquinazinha barata. Mas não as há na percepção nem na mente. Quando te vejo, vejo-te a ti, não a tua imagem na minha retina. Não é do meu vocabulário, mas por razões diferentes do 'corpo' ou do 'sujeito', pelo paradoxo do meu ofício e do meu nome.

30/05/2012

F.B. : Sobre as imagens, há qualquer coisa no cap. 12 do Le Jeu

31/05/2012

-

L. T. : Ver o meu texto na sequência da resposta de F.B. à questão da imagem, "Imagens, máquinas, técnica, conceitos, categorias, oriente, ocidente, zen, arte…":

http://escrita-fone.blogspot.com